Estela de Ördek-Burnu

RE: Rescheph

Rescheph ist ein phönizisch-kanaanäischer, auch zu den Ägyptern gedrungener Blitz- und Kriegsgott. Seine bis jetzt bekannten Kultstätten sind Cypern, Karthago ‚Abydos, Sidon (?), Zendschirli (Samʾal), Ägypten. Auf der bilinguen Inschrift von Tamassos 1 kommt vor לאדני לרשף אליית = τῶι θεῶι τῶι Ἁπείλωνι τῶι Ἑλείται dem Apollon (= רBA) der Stadt Ἕλος, 115, 1887. Tam. 2 לרשף אלהיתס τῶι Ἀπόλωνι τῶι Ἀλασιώται (= Alaschia der Keilinschriften? Cypern). Auf einer Inschrift aus Cition (CISem I 10) בדא כהן רשף חץ, Bdʾ, Priester des R. mit dem Pfeil ‘. Ein anderes Epitheton ist רשף מכל, CISem I 89. 90. 91. 93. 94. Da auf der Bilinguis CISem I 89 vom J. 375 v. Chr. לרשף מכל durch τω Απολωνι τω Αμυκλοι wiedergegeben wird, ist מכל überall wohl nur Transkription von Ἀμυκλαῖος (Baethgen Beiträge z. Zurenung Semit. Verbemudineswissch. 1988, Emunuden. Mit. Emunudineswissch. 1888, 51. Emunuden. -, oder Ortsnamen vgl. Baudissin aa OS 262, ferner hebräische Verbindungen wie ירדן ירחו ‚der Jordan von Jericho '). Vgl. weiter den Personennamen עבדרשף (Idalion), CISem I 93, 4. Em Karthago ist רשף mit Vorschlagsaleph vor ר gesprochen עבדארשף, CISem I 393. עבד בת ארשף CISem I 251, Knecht Amgo vgl ʾArsph . dazu den Stadtnamen Arsûf = Apollonia bei Caesarea, Bädeker Palästina⁷ 222. Ferner kommen em Betracht mehrere Personennamen רשפיתן CISem 44. 88 (Baethgen a. a. O. 51. Lidzbarski Handbuch der nordsem. Epigraphik 1898, 370). Für רשף steht רצף em מלקרתרצף, Lidzbarski a. uma. O. 370. Baudissin Esmun 275f. Ein עבדרשף ist häufig auf phönizischen Inschriften in den Tempeln von Abydos (5. – 3. Jhdt.) ‚Lidzbarski Ephem. III 97. 100. 108. Unklar bleibt ארץ רשפם nach שמם רמם Z. 3 auf der 1901 bei Sidon gefundenen Inschrift (Lidzbarski Ephem. II 49ss.) Des Königs Bdʿaštart. Enkel des Eschmunʿazar. Lidzbarski meint, daß eins der drei Symbole, morra um der Stele von Ördek-burnu (Ephem. III 196) vorkommen, eine spitze Hörnerkrone, vielleicht den רשף bezeichne.

Der Kult des רשף ist auch bei den nordsyrischen Aramäern bekannt. So erscheint רשף auf der Hadadinschrift von Zendschirli, der Königsstadt des ehemaligen hetitisch-aramäischen Reiches Samʾal (erste Hälfte des 8. Jhdts.), Lidzbarski Handb. 440ss. Lagrange Études sur les religions [621] sémit.² 1905, 492ss. רשף ist hier genannt nach den Göttern הדד und אל und vor den andern רכבאל und שמש (Z. 2. 8). Z. 11 begegnet ארקרשף. Die Hadadinschrift ist bis jetzt der älteste Beleg für רשף -Kult auf aramäischem Boden.

Es ist möglich, daß רשף von Haus aus eine semitische Gottheit ist. רשף ist im Hebräischen = Flamme, Blitz, Glut. Im Assyrischen ist (Winckler-Zimmern KAT³ 1902, 478, nach Jensen Keilinschr. Bibl. VI 1. 570f.) rašbu ‚rašubbu speziell Epitheton des Feuergottes. Dem Alten Testament ist ein Gott רשף fremd. Erst em spätnachexilischer Zeit begegnet der Personenname רשף (1. Chron. 7, 25 [LXX A Ρασεφ, LXX B aber Σαραφ]). Aber das Alte Testament redet von den רשפי קשת ‚den Blitzen des Bogens ', Ps. 76, 4 (wofür Houtsma Ztschr. F. Alttest. Wiss. 1902, 329 קשת רשף ‚Bogen des Rešeph 'lesen will) und den בני רשף Olá. 5, 7. Hab. 3, 5 ist רשף = Pestglut. Greßmann Urspr. d. Israel. jüd. Eschatologie 1905, 84 vermutet, daß hier der kananitische Gott רשף, den er für einen Pestgott (!) Hält, eine Rolle gespielt habe. Wohl aber ist Rešeph der Blitzgott - als solcher erhält er das Prädikat רשף חץ d. eu. R. mit dem Pfeil - eine Parallele zu Jahwe, dem Blitzschleuderer, Ps. 18, 15. Deut. 32, 23. Fast ist man versucht, auch an den von den שרפים umgebenen Jahwe, Jes. 6, 2 e seguintes, zu denken. Denn die שרפים sind ja eine Personifikation der aus der Wolke zuckenden Blitze, die als in der Wolke hausende Schlangen aufgefaßt sind (Stade Bibl. Theologie des A. Test. 1905, 95). Später hat man den רשף mit dem Apollon identifiziert (vgl. O.). So ist auch Arsûf bei Caesarea (= Rašpûna in den Keilinschriften? Winkler-Zimmern KAT³ 478) das Apollonia der alten Geographen (Clermont-Ganneau Recueil I 676ff.). Immerhin ist möglich, daß רשף auch irgendwelche Beziehungen zu Kleinasien, chapéu etwa zu hetitischen Kulten.

Gehen die Zeugnisse Palästinas bis jetzt nicht über das 8. Jhdt. v. Chr. für den Rešephkult hinaus, então führen auf ein viel höheres Alter die ägyptischen Denkmäler. Bereits unter der 19. Dynastie (seit ca. 1315 v. Chr.) Tritt unter den Göttern, die von asiatischen Sklaven aus Syrien importiert werden, neben Baʿal, Kadesch, Astarte und ʿAnat auch Rešeph auf (E. Meyer ZDMG 1877, 719. W. M Müller Asien u. Europa 1893, 311f. Egypt. Research. Taf. 41. Spiegelberg Orient. Lit. Ztg. 1911, 529ff. Breasted-Ranke Gesch. Ägyptens² 1911, 355). Durch die ägyptischen Nachrichten und Abbildungen wird uns Rešeph vor allem als Kriegsgott bekannt. Er hält in der Rechten eine Lanze und in der Linken das Henkelkreuz, das Lebenszeichen (vgl. Greßmann, Ungnad und Ranke Altor. Texte und Bilder 1909, Abb. 128ss.). Er erscheint ganz em ägyptischen Tracht, die er, wie es scheint, auch em Phönizien selbst angenommen hatte (Kittel Gesch. D. Volkes Israel 1912, I² 208). Die Verbindung eines Blitzgottes mit einem Kriegsgott [622] ist leicht gegeben. Sie hat ihre Parallele u. uma. uma guerra Jahwe dem Feuer- und Blitzgott, der für das älteste Israel vorzugsweise sein Kriegsgott.

RE: Rkbʾel

Rkbʾel. (רכבאל), etwa Rekub-, oder Rekeb bezw. Rakkabʾel zu sprechen, ist ein semitischer Gott, der uns erst durch die neuen Inschriftenfunde von Zendschirli seit 1888ss. bekannt geworden ist. Sein bis jetzt nachweisbares Kultgebiet ist der nordsyrische Staat Samʾal oder Jaʾdi vgl. die Inschrift des Hadad Z. 2. 3. 11. 18 aus der ersten Hälfte des 8. Jhdts. v. Chr., die Inschrift des Panammu Z. 22, aus der Zeit des assyrischen Königs Tiglat-Pileser 745–728 und die Bauinschrift des Bar-Rkb Z. 5 aus derselben Zeit (Lidzbarski Nordsemitische Epigraphik 1898, 440ff. die Inschrift 4. Lagrange Études sur les religions sémitiques² 1905, 491ss.). Der Name kommt auch auf der Stele von Ördek-burnu, Z. 5. 7, gefunden südlich von Zendschirli, vor (Lidzbarski Ephem. III 192). Noch älteren Datums als die Hadad- und Panammu Inschriften ist die 1902 entdeckte Inschrift des Königs Klmu, Z. 16. eines Ahnen des Bar-Rkb (Z. 17) vgl. dazu Littmann Die Inschriften des Königs Kalummu 1911, SBA 976ff. Lidzbarski Ephem. III 218ss., Woselbst 220, 1 weitere Literatur angegeben ist. Neben dem Namen רכבאל ist vielleicht auch der Nome רכב für denselben Gott durch den Personennamen בררכב, Panam. 1. 19, Bar-rkb 1, belegt. Aus Panam. 22 und Klmu 16 ergibt sich, daß R. geradezu der בעל ב [י] ת ‚der Hausgott ', d. h. guerra der Gott der Dynastie von Jaʾdi. Bar-rkb 5 hat R. das Beiwort מראי ‚mein Herr‘. Baudissin Adonis und Esmun 1911, 277 glaubt, daß רכבאל eine Götterdyas wie אשמן עשתרת sei, d. h. aus den Götternamen אל und רכב komponiert sei, obwohl, wie Baudissin meint, ein Gott רכב ‚mit Sicherheit nicht nachgewiesen‘ sei. Indessen dürfte [941] in dem Namen ברכב der Nome רכב wohl aus רכבאל verkürzt sein, indem רכב geradezu auch Nome für denselben Gott war. Gegen Baudissins Ansicht scheint aber zu sprechen, daß das Götterpaar רכב אל doch nicht ‚der Hausgott 'heissen konnte (s. O.). Da R. Hadad 2. 3 vor שמש (dem Sonnengott) und רשף (dem Blitz- und Kriegsgott, vgl. Den Art. Rescheph) steht und der Mond im alten Orient vor der Sonne genannt zu werden p fl egt, möchte Lidzbarski Ephem. I 255, 1 em R. einen Mondgott sehen, foi ihm durch die Inschrift 4 (Nordsemit. Epigraphik 444) gestützt zu werden scheint. Hier nennt nämlich Bar-rkb den בעל חרן d. eu. den Baʿal von Charran, der Stadt des Mondkultus מראי ‚mein Herr ', der eben R. sei. Aber ob hier בעלחרן nicht Fehler für בעלחמן, Klmu Z. 16 ist? Ephemeris III 236 scheint Lidzbarski auf eine Deutung des Namens רכבאל zu verzichten. רכב em רכבאל ist doppeldeutig. Es kann = Gespann, Wagen, oder = Pferd sein. Neben שמש, הדד und רשף, lauter Licht- und Gestirngottheiten, wird auch רכבאל derselben Götterklasse zuzuweisen sein. Wenn רכב = Gespann, Wagen ist, so wäre der Name eine sachliche Parallele zu dem בעל צמד dem ‚Baʿal des Gespannes ', Klmu Z. 15. Es wäre dabei etwa an den Wagen des Sonnengottes zu denken erlaubt vgl. dazu aus dem Alten Testament den רכב אלהים Ps. 68, 18, ferner die מרכבה I Chron. 28, 18. Jes. Senhor. 49, 8, d. eu. den Kerubwagen Ezech. 1 u. 10. Sonnenwagen kennt auch der äthiopische Henoch 72, 5. 37. 75, 4. Eine andere Parallele, auf die mich v. Domaszewski aufmerksam macht, wäre der Gott יהו auf geflügeltem Wagen sitzend, d. h. als Sonnengott gedacht, auf der phönikischen Drachme, die von R. Weil Ztschr. für Numismatik 1910, 28ss. beschrieben ist und vielleicht aus Gaza oder Askalon stammt und etwa dem ersten Viertel des 4. vorchristlichen Jhdts. angehört. Dabei mögen Darstellungen des Triptolemos auf dem Flügelwagen, hellenisierte Gestalten des semitischen Himmelbaʿals als Vorlage gedient haben (Weil a. A. O. 30). Weiter kommen in Betracht die mit Rossen bespannten Wagen für den Sonnengott, die II Kön. 2, 11, 6, 17, 23, 11 erwähnt werden. Zu beachten ist auch der auf einem zweirädrigen Pferdekarren sitzende Gott bei Ramsay Cidades e bispados da Frígia 1897, 361, worauf mich auch v. Domaszewski hinweist. Nach Winckler-Zimmern Keilinschriften u. das Alte Testament 1903, 368 fährt auch der babylonische Sonnengott auf einem Wagen. Lenken und Anschirren der Rosse besorgt Bunene. Mit ihm vergleicht Hoffmann Ztschr. f. Assyriologie XI 252 unsern רכבאל. Ist רכב speziell = Pferd, então kann auch hier an Darstellungen gedacht werden, die den Sonnengott zu Pferd sitzend, oder auf ihm stehend zeigen. Ein Abbild des auf dem Pferd sitzenden syrischen Sonnengottes gibt Dussaud Notas de Mythologie Syrienne 1903, 54 und darnach bei Gressmann Altorient. Texte u. Bilder II 1909, Abb. 134. Stehend auf dem Pferd ist der Sonnengott dargestellt auf dem Felsenrelief von Malthaja, er ist dort der fünfte Gott von links nach rechts, vgl. die Abb. 37 bei Guthe Kurzes Bibelwörterb. 1903 und darnach bei Gressmann a. uma. O. 91. Es ist verlockend, den [942] Namen רכבאל mit dem hebräischen כרוב zusammenzustellen (Lagrange a. A. O. 494) jedoch entstehen dann neue Verwicklungen infolge des Durcheinandergehens der Wurzeln כרב, ברד und רכב em den verschieden.

Interpretação e disputas [editar |

Configuração [editar]

A estela foi encontrada em três fragmentos, denominados A, B1 e B2. Há um consenso geral de que todos os três pertencem à mesma inscrição e que B1 e B2 devem estar juntos. Há menos concordância sobre o ajuste entre A e B1 / B2 combinado: Biran e Naveh colocaram B1 / B2 à esquerda de A (a fotografia no topo deste artigo). Alguns estudiosos contestaram isso, William Schniedewind propondo alguns pequenos ajustes para o mesmo ajuste, Gershon Galil colocando B acima de A em vez de ao lado dele, e George Athas ajustando-o bem abaixo. [17]

Namoro [editar]

Arqueólogos e epígrafes [ que? ] colocou a data mais antiga possível em cerca de 870 AC, enquanto a data mais recente possível é "menos clara", embora de acordo com Lawrence J. Mykytiuk pudesse "dificilmente ter sido muito posterior a 750". [18] No entanto, alguns estudiosos (principalmente associados à escola de Copenhagen) - Niels Peter Lemche, Thomas L. Thompson e F. H. Cryer - propuseram datações ainda posteriores. [19]

Rachaduras e inscrição [editar |

Dois estudiosos da Bíblia, Cryer e Lemche, analisaram as rachaduras e marcas de cinzel ao redor do fragmento e também as letras nas bordas dos fragmentos. Disto eles concluíram que o texto era de fato uma falsificação moderna. [20] A maioria dos estudiosos ignorou ou rejeitou esses julgamentos porque os artefatos foram recuperados durante escavações controladas. [8] [9] [10]

Autoria [editar]

O idioma da inscrição é um dialeto do aramaico. [21] A maioria dos estudiosos identifica Hazael de Damasco (c. 842 - 806 aC) como o autor, embora seu nome não seja mencionado. Outras propostas sobre o autor foram feitas: George Athas defende Ben-Hadad III, filho de Hazael, que daria a inscrição por volta de 796 AEC, e J-W Wesselius defendeu Jeú de Israel (reinou c. 845-818 AEC).

"Casa de David" [editar |

Desde 1993-1994, quando o primeiro fragmento foi descoberto e publicado, a estela de Tel Dan tem sido objeto de grande interesse e debate entre epígrafes e estudiosos da Bíblia ao longo de toda a gama de pontos de vista daqueles que encontram pouco valor histórico na versão bíblica do passado antigo de Israel para aqueles que não se preocupam com a versão bíblica, para aqueles que desejam defendê-la.

Seu significado para a versão bíblica do passado de Israel reside particularmente nas linhas 8 e 9, que mencionam um "rei de Israel" e uma "casa de Davi". O último é geralmente entendido pelos estudiosos como se referindo à dinastia governante de Judá. No entanto, embora o "rei de Israel" seja geralmente aceito, a tradução da frase bytdwd como "casa de David" foi disputada por alguns. Essa disputa é ocasionada em parte porque aparece sem um divisor de palavras entre as duas partes. [22] O significado deste fato, se houver, não é claro, porque outros, como o falecido Anson F. Rainey, observaram que a presença ou ausência de divisores de palavras (por exemplo, às vezes uma linha vertical curta entre as palavras, outras vezes, um ponto entre as palavras, como nesta inscrição) é normalmente irrelevante para a interpretação. [23]

A maioria dos estudiosos argumenta que o autor simplesmente pensou em "Casa de David" como uma única palavra - mas alguns argumentaram que "dwd" (a grafia usual para "David") poderia ser um nome para um deus ("amado") , ou poderia ser "dōd", que significa "tio" (uma palavra com um significado bastante mais amplo nos tempos antigos do que hoje), ou, como George Athas argumentou, que a frase inteira pode ser um nome para Jerusalém (de modo que o autor pode estar afirmando ter matado o filho do rei de Jerusalém em vez do filho do rei da "casa de Davi". [24] [25]

Outros significados possíveis foram sugeridos: pode ser um nome de lugar, ou o nome de um deus, ou um epíteto. [22] Mykytiuk observa que "dwd" que significa "chaleira" (dūd) ou "tio" (dōd) não se encaixam no contexto. Ele também pondera as opções interpretativas de que o termo bytdwd pode referir-se ao nome de um deus, objeto de culto, epíteto ou um lugar e conclui que essas possibilidades não têm base firme. Em vez disso, ele descobre que a preponderância das evidências aponta para os antigos padrões de palavras em aramaico e assírio para termos geopolíticos. De acordo com o padrão usado, a frase "Casa de David" refere-se a uma dinastia de Davi ou à terra governada por uma dinastia de Davi. [26] Como alternativa, Francesca Stavrakopoulou permanece cética sobre o significado e a interpretação da inscrição e afirma que ela não necessariamente apóia a suposição de que o Davi da Bíblia foi uma figura histórica desde "Davi", que também pode ser traduzido como "amado" pode se referir a um ancestral mítico. [22] Na visão de Schmidt, é de fato provável [27] que a tradução correta seja "Casa de David".